^{اگر تاریخ بر اساس دو گروه ستمگر و ستم‌دیده بازنویسی شود، تاریخ ملت کرد در گروه ستمدیده‌ها جای خواهد داشت. از این منظر کرد، لااقل بعد از فروپاشی دولت مادها، نه با تعریف سنتی و نه با تعریف مدرن، نه بر خویش و نه بر دیگران حکومت نکرده است.
این نکته خود بر چند مدلول دیگر دلالت می‌کند:
١- کرد همیشه مورد ستم بوده است.
٢- در مقایسه با ملل دیگر این منطقه، هیچ‌گونه ستمی را بر ملتهای دیگر روا نداشته است.
٣- حداقل از نیمه‌ی دوم قرن بیستم آگاهانه برای رسیدن به حقوق خود مبارزه کرده است.}

^{سئوالی که در این گفت‌وگو در پی پاسخ به آن هستیم این است که چرا ملت کرد تاکنون نتوانسته است به حداقل حقوق خود دست یابد؟ چرا عوامل داخلی بیش از عوامل خارجی در این میان دخالت داشته‌اند؟ روشی که برای رسیدن به حقوق خویش در پیش گرفته‌ایم تا چه میزان موثر بوده است؟}

^{بر اساس وضعیت اجتماعی و سیاسی خاورمیانه در حال حاضر و به‌خصوص اوضاع داخلی ایران و کردستان ایران، موضع‌گیری جدی در مورد روش‌های مبارزه با تاکید بر تحلیل ساختاری تاریخی که در این خصوص ثبت شده، ضروری است. با رامین جهانبگلو، استاد دانشگاه، نویسنده و پژوهشگر سیاسی گفت‌وگویی کرده‌ام که می‌خوانید.}

^{روش‌هایی که تاکنون در مبارزه در پیش گرفته‌ایم، تا چه میزان در خدمت اهداف ما بوده است و خواهند بود؟ کدام روش از روش‌های دیگر موثرتر بوده و از نظر اخلاقی، انسانی و مادی، کم‌ترین آسیب را به اهداف بر حق‌مان وارد می‌سازد؟}

^{رامین جهانبگلو، استاد دانشگاه، نویسنده و پژوهشگر سیاسی}

^{دکتر رامین جهانبگلو: کردها همواره درگیر دو مسئله‌ی اصلی بوده‌اند: از یک‌سو، هنجارها و معیارهای قبیله‌ای که موجب درگیری‌های درونی میان کردها و احزاب آنها شده است و از سوی دیگر رقابت، تنش‌ها و حتی گاهی دوستی میان دولت‌های خاورمیانه که موجب فدا شدن منافع کردها و بی‌توجهی به ارزش‌های فرهنگی و اجتماعی آنها بوده است.}

^{در اینجا باید به این مسئله توجه داشت که فقط پاره‌ای ازمشکلات کردها در عدم تحقق حقوق فرهنگی و اجتماعی آنان به گردن فراز و نشیب‌های سیاست بین‌الملل و تحولات سیاسی در منطقه‌ی خاورمیانه است و بخش اعظم آن در ارتباط است با ذهنیت سیاسی موجود در کردستان و نقش ایدئولوژی‌های سیاسی در ایجاد تنش‌های حزبی و گروهی.}

^{پرسش اصلی در اینجا فقط این نیست که مشکل را چه کسی آفریده بلکه تا چه حد کردهای داخل مرزهای ایران و عراق و سوریه و ترکیه و آنهایی که در اروپا و آمریکا زندگی می‌کنند خود را با گفتمان دموکراسی به معنای به حداقل رساندن تنش‌های خشونت‌آمیز وفق داده اند. اگر کردها در جست‌وجوی آینده‌ای صلح‌آمیز و بدون خشونت در مناطق کردنشین عراق و ایران و ترکیه و سوریه هستند، این واقعیت با مبارزه‌ی مسلحانه به دست نمی‌آید.}

^{فرايند مبارزات ملی و آزادی‌خواهی کرد در کردستان تا چه اندازه شامل خصوصیات یک مبارزه‌ی سالم و عقلانی می‌شود؟}

^{به‌نظر من جوهر جنگ خشونت است، ولی جوهر مبارزه‌ی سالم و عقلانی، عدم خشونت است. خشونت، پناهگاه انسان‌هایی است که از صغارت خویش درنیامده‌اند و قابلیت گفت‌وگو و تعامل و تبادل نظر با دیگران را ندارند. اگر کردها به دنبال ایجاد جامعه‌ای صلح‌آمیز و بدون خشونت هستند، پس مسئله‌ی آنها جابه‌جایی قدرت نیست. جامعه‌ی خشونت پرهیز، بدون صبر و تحمل و بردباری به دست نمی‌آید، ولی مهم‌تر این که در فرایند مبارزه‌ی خشونت پرهیز، چیزی به نام «دوست» و «دشمن» وجود ندارد.}

^{ساختار سیاسی که همراه با عدالت‌جویی و عشق و بخشش نباشد خود در آینده تبدیل به قدرت وحشتناک جدیدی می‌شود. تمامی انقلاب‌ها این را به ما نشان داده‌اند. اگر عدالت‌خواهی کردها در سطح یک شعار سیاسی توخالی باقی بماند و فقط برای به هیجان آوردن مردم در کردستان عراق یا ایرا ن به زبان آورده شود، باید انتظار این را داشت تا سالیان سال، فکر دموکراسی و امکان تمرین آن در میان کردها تحقق نیابد. ایدئولوژی‌هایی که تاکنون در میان کردها شعار چشم در برابر چشم را تبلیغ کرده‌اند، فقط به نابینا کردن تعداد بیش‌تری از کردها کمک کرده‌اند.}

^{آیا ایدئولوژی‌هایی هم‌چون مارکسیسم، لنینیسم، ناسیونالیسم و اسلام سیاسی توانسته‌اند در خدمت اهداف ملت کرد قرار بگیرند؟}

^{تمامی ایدئولوژی‌های نام‌برده در مسیر بردگی انسان معاصر قدم برداشته‌اند؛ هرچند شعار تمامی آنها آزادی و عدالت‌خواهی است، ولی نمایندگان تمام این ایدئولوژی‌ها، دیکتاتورهایی خشن و آدمخوار بوده‌اند. فکر می‌کنم در اینجا باید میان ناسیونالیسم و وطن‌پرستی تفاوت قائل شویم. ناسیوالیسم نوعی از فاناتیسم و کوته‌اندیشی سیاسی است که همواره تبعیض و خشونت را با خود به همراه داشته است.}

^{به قول آلبرت انشتین: «ناسیونالیسم چیزی بیش از عقلانی کردن ایده‌آلیستی نظامی‌گری نیست.»}

^{ناسیونالیسم، یکی از بیماری‌های واگیر سیاست مدرن است که باید با آن مبارزه‌ی فکری کرد، ولی این ربطی به وطن‌پرستی ندارد. وطن پرستی زمانی است که شما پرچم بشریت را در کنار پرچم خود داشته باشید و همیشه نیم نگاهی هم به بدبختی و فلاکت و تراژدی های دیگر اقوام داشته باشید، ولی در مورد مارکسیسم- لنینیسم، فکر میکنم به جرئت می‌توان گفت که نه تنها برای کردها آزادی نیاورده و موجب ایجاد روابط اقتدارطلبانه در میان احزاب کرد شده، بلکه حتی در ایجاد پرسش‌های درست در مورد آینده‌ی کردستان هم ناموفق بوده است.}

^{مارکسیسم- لنینیسم خود تبدیل به افیون سیاسیون کرد شده که آنها را از خوانش درست مارکس و فیلسوفان دیگر هم برحذر داشته است.}

^{چرا کرد از شیوه‌ی مبارزات مسلحانه استفاده می‌کند و این شیوه تا چه اندازه می‌تواند در خدمت اهداف سیاسی و انسانی آنها باشد؟}

^{به نظر من مبارزه‌ی مسلحانه، بهترین و مناسب‌ترین شیوه‌ی مبارزه و تعامل سیاسی در جهت پیشبرد فکر دموکراسی و نهادینه کردن آن در میان کردها نیست. شاید اگر در گذشته به‌ندرت جریان سیاسی کردی وجود داشت که به نحوی برای پاسخگویی به مسائل سیاسی کردستان دست به اسلحه نمی‌برد، امروزه باید به این امر آگاهی داشت که هرگونه مبارزه‌ی مسلحانه‌ای، کردها را از فضای دموکراتیک و پلورالیستی دور خواهد کرد.}

^{نیم‌نگاهی به مبارزه‌ی مسلحانه‌ی کردها در نیم قرن گذشته به خوبی نشان می‌دهد که خشونت اسلحه، نقد خشونت را به تعویق انداخته است. اینجاست که مرز میان دفاع از خود و اعمال خشونت روشن می‌شود. مبارزه‌ی مسلحانه، جنگ با قاتلان است نه با قتل. به نظر من امروزه کردها به پختگی فکری و سیاسی لازم رسیده‌اند که با قتل در جنگ باشند.}

^{در چاپ شماره‌ی اول مجله‌ی «نیشتیمان» در سال ١٣٢٣ سرمقاله‌ای تحت عنوان «ما چه می‌خواهیم؟» از سوی حزب ژ- ک منتشر شد که در آن اشاره شده که کردها هرگز از طریق خشونت و مبارزه‌ی مسلحانه به اهداف‌شان نخواهند رسید و تنها راه رسیدن به هدف و آزادی، مبارزه‌ی مدنی است. علی رغم این چرا کردها از شیوه‌ی مبارزات خشونت پرهيز استفاده نکرده‌اند؟}

^{مبارزه‌ی خشونت‌پرهیز، فقط یک روش مقاومت مدنی و مبارزه‌ی سیاسی نیست، بلکه نوعی فرهنگ شهروندی نیز هست. تا زمانی که جامعه‌ی کردنشین بر مبنای دو قطب «دوست» و «دشمن» قرار گرفته باشد و حساب و کتاب سیاسی از توجه به لیاقت‌های فردی و شهروندی بیش‌تر باشد، این فرهنگ عدم خشونت توسعه نخواهد یافت. در اینجا باید به چند نکته اشاره کرد. نخست، عدم خشونت، فرایند اخلاقی کردن سیاست است.}

^{دوم، برای مبارزه‌ی خشونت‌پرهیز باید به فرهنگ قهر و کینه و نفرت پایان داد. سوم، احترام به حیات و بازشناسی «دیگری» از اهمیت خاصی برخوردار است و بالاخره نمی‌توان خشونت‌پرهیز بود و در جست‌وجوی حقیقت نبود و با دروغ مبارزه نکرد. مبارزه‌ی مدنی خشونت‌پرهیز با آموزش شهروندی همراه است؛ یعنی مدنیت باید به صورت شیوه‌ی کنش اجتماعی و سیاسی درآید.}

^{اکثر احزاب مسلح کرد در گفت‌وگوهای تلویزیونی و روزنامه‌ای اعلام می‌کنند که: «ما همان گونه که مبارزات مسلحانه را قبول داریم، به همان شيوه به مبارزات مدنی نيز اعتقاد داریم.» آیا می‌توان هم‌زمان به هر دو شیوه از مبارزه اعتقاد داشت؟ آیا استفاده از هر دو شیوه‌ی مبارزه از لحاظ اخلاقی درست است؟}

^{به نظر من مبارزه‌ی مدنی به معنای ایجاد شبکه‌های شهروندی است که به تکوین و پیشرفت فکر پلورالیسم و کثرت‌گرایی در جامعه کمک می‌کنند. این بدین معناست که غایت زندگی سیاسی ایجاد فضای مشترکی است که در آن من و دیگری در کنار هم قرار می‌گیریم. پس ما هیچ‌گاه فقط برای آزادی شخص خود مبارزه نمی‌کنیم، بلکه در واقع برای آزادی «دیگری» هم تلاش می‌کنیم.}

^{بقای فضای مشترک و متکثر، مستلزم تعادل اخلاقی میان «من و دیگری» است. این تعادل در هر گونه مبارزه‌ی مدنی مهم است و خشونت و دست به اسلحه بردن، این تعادل را به هم می‌زند، چون به معنای تحلیل یا انهدام دیگری است. فراموش نکنیم که «تفاوت» در یک جنبش مدنی خشونت ایجاد نمی‌کند، بلکه از شیوع خشونت جلوگیری می‌کند. دموکراسی در واقع توافق نهادی میان تفاوت‌ها است.}

^{در کردستان و بیش‌تر نقاط ایران، تا از شیوه‌ی مبارزه‌ی عدم خشونت صحبت می‌شود، بلافاصله گفته می‌شود که مبارزات عاری از خشونت، مختص یک دوره‌ی زمانی از تاریخ بوده و اینک برای فضای کنونی ایران عملی نیست؛ یا این که گفته می‌شود با چنین حکومت دیکتاتوری نمی‌توان از این شیوه از مبارزه استفاده کرد. آیا فضا و موقعیت کنونی ایران برای چنین مبارزه‌ای مناسب است؟}

^{تاریخ بشر، تاریخ خشونت است، ولی فراموش نکنیم که هر زمان و هر کجا که خشونت رخ داده، فکر و عملی نیز برای جلوگیری از آن صورت گرفته است. خشونت‌پرهیزی همیشه در چالش و در شرایط سخت، معنای واقعی خود را می‌یابد. از آنجا که هر جامعه‌ای در هر دوره‌ای از حیات خود مستلزم ایجاد صلح و آرامش است، پس خشونت‌پرهیزی همواره امری کنونی و امروزی است.}

^{امروزه مبارزه با «دروغ» تعلیم اصلی و اساسی است که شهروندان کرد به خود می‌دهند. آنها می‌توانند به جهانیان نشان دهند که فراسوی تمام تنش‌های قبیله‌ای از بلوغ شهروندی برخوردارند که سرمایه‌ی اخلاقی و دموکراسی آینده‌ی آنان خواهد بود. بهترین نمودار این سرمایه‌ی اخلاقی در خشونت پرهیزی شهروندان کرد است. جامعه‌ی ایران که کردها را نیز دربر می‌گیرد، مثل هر جامعه‌ی دیگری دچار مسائل ویژه‌ی خود است و تا زمانی که این مسائل حل نشوند از پیشرفت و استحکام فکر و کنش دموکراتیک جلوگیری خواهد شد.}

^{شاید مهم‌ترین مسئله‌ی ما ایرانیان و اقوامی که در درون ایران در کنار هم زندگی می‌کنند، خشونت سیاسی است. بسیاری از احزاب سیاسی کرد به غلط فکر می‌کنند که این خشونت فقط امری عمودی است که با تغییر دولت و دولتمردان حل خواهد شد، ولی آن‌چه سیر تحول سیاست در کردستان به ما آموخته این است که مسئله‌ی عبور از خشونت فقط یک امر عمودی نیست، بلکه افقی نیز هست زیرا مستلزم تبیین و ترویج فرهنگ عدم خشونت در میان مردم است.}

^{مبارزه‌ی مدنی از چه لحاظی بر مبارزات خشونت‌آمیز برتری دارد؟}

^{از نطر من مبارزه‌ی خشونت پرهیز، نوعی مبارزه‌ی مدنی است، چون هر جنبش مدنی به دنبال تحقق مطالبات اجتماعی و سیاسی خود است ولی برای به دست آوردن این مطالبات باید از مشروعیت اخلاقی برخوردار باشد. روند خشونت پرهیز، کوششی مدنی در جهت ایجاد سازوکاری مسالمت‌آمیز و برای عادلانه کردن رقابت‌های میان شهروندان است.}

^{روند خشونت پرهیز، روندی نفی‌کننده است و آن‌چه را که نفی می‌کند قوانین غیرعادلانه و کنش خشونت در جامعه است. پس اگر مولفه‌ی اساسی یک جنبش مدنی حاکمیت قانون و دفاع از حقوق شهروندی است بنابراین لازمه‌ی آن دستیابی به فرهنگ عدم خشونت است.}

^{در گفتمان احزاب سیاسی کرد، همیشه این جمله آماده است که «ما به ناچار و برای دفاع از خود اسلحه در دست گرفته‌ایم و به غیر از این راه دیگری نداشته‌ایم». آیا راهی کاربردی‌تر از اسلحه برای دفاع وجود دارد؟ این شیوه از دفاع را چگونه می‌توان پیاده کرد؟}

^{بسیاری به غلط، عدم خشونت را به منزله‌ی نوعی انفعال و عقب‌نشینی در مبارزه‌ی اجتماعی و سیاسی بررسی می‌کنند. بعضی‌ها هم معتقدند هرگونه کوششی برای یافتن راه حلی خشونت پرهیز برای مسائل امروز جهان، نوعی ناتوانی در حل بحران‌هاست؛ ولی در حقیقت آن‌چه خشونت پرهیزی به ما نشان می‌دهد این است که ما در همه‌ی فرهنگ‌ها، سنت‌ها و جوامع با چندگانگی نظرات، ارزش‌ها، معیارها و هنجارها روبه‌رو هستیم.}

^{شاید به همین دلیل، این کثرت ایمان‌ها مستلزم زندگی در کثرت است. مقاومت خشونت پرهیز، بدون دست بردن به اسلحه مقابله با هرگونه اندیشه و کنشی است که موجب نفی زندگی در کثرت می‌شود. به عبارت دیگر «نه» گفتن به خشونت به معنای حرمت نهادن به شان و کرامت انسان است و این حرمت گذاشتن فقط به صورت آگاهی اخلاقی امکان‌پذیر است. دفاع از «خود» نوعی آگاهی از «خود دیگری» هم هست که موجب می‌شود هر فردی برای مبارزه با جنایت، خود تبدیل به جنایتکار نشود.}

^{ما این جمله را از بیش‌تر نخبگان و روشنفکران سیاسی ایران شنیده‌ایم که مبارزات مدنی به رهبر نیاز ندارند. این گفته تا چه اندازه درست است؟ نظر شما درباره‌ی رهبری و مبارزات عاری از خشونت چیست؟}

^{رهبر واقعی هر جنبش، خشونت پرهیزی خود جنبش است. هیچ رهبری نمی‌تواند جنبشی را که طغیان جهل و لمپنیسم است به تنهایی از این وضعیت نجات دهد. فراموش نکنیم که خشونت پرهیزی فقط یک شیوه‌ی مبارزاتی نیست، بلکه یک شیوه‌ی زندگی شهروندی نیز هست. ناشکیبایی و عدم مدارا را فقط با آموزش شهروندی می‌توان از بین برد. قدرت یک جنبش مدنی در ایجاد شبکه‌های شهروندی بر مبنای اخلاق مدنی است و نه داشتن یک رهبر. مهم رهبری نیست، مهم وارد کردن بعد اخلاقی در بعد سیاست است.}

^{چون هدف وسیله را توجیه نمی‌کند، بلکه وسیله خود نمایانگر هدفی است که دنبال می‌شود. به عبارت دیگر میزان‌الحراره‌ی اخلاقی یک جنبش مدنی، درجه‌ی خشونت پرهیزی آن در دفاع از عدالت و حقیقت است، نه رهبران آن. رهبران را مردم انتخاب می‌کنند و می‌پرستند. اگر مردم معتقد به خشونت‌پرهیزی باشند، رهبران نیز دنباله‌روی خواهند کرد. قهرمانان واقعی هر ملتی خادمان آن ملت هستند که منافع ملت را بالاتر از قدرت و قدرت‌طلبی قرار می‌دهند.}

^{آیا مبارزات عاری از خشونت، به استراتژی و سازماندهی نیاز دارد؟}

^{مبارزه‌ی عاری از خشونت، یک جنبش اجتماعی و سیاسی تو خالی نیست، بلکه بر مبنای تجربه‌ی سقراطی قرار دارد که همواره شهروندان از یکدیگر می‌آموزند. دوم این که، افق استراتژیک خشونت پرهیزی، افقی است متکثر و متنوع. بنابراین خشونت پرهیزی یک گفتار تک‌نگار نیست. سوم، استراتژی خشونت پرهیزی، عشق به قانون‌مداری، حقیقت‌جویی و دوری از تعصب و کینه است. چهارم، خشونت‌پرهیزی مدنی، قیام علیه شر و بی‌عدالتی است. پنجم، خشونت پرهیزی هم‌چون ندای درونی است که به فرد خطاب می‌کند: «تو نخواهی کشت.»}

^{کردها تا چه اندازه به رهبر اخلاقی نیاز دارند و حضور یک رهبر اخلاقی چه نقشی در اخلاقی بودن شیوه‌ی مبارزه خواهد داشت؟}

^{خیلی‌ها به غلط می‌پندارند که فرهنگ و کنش خشونت‌پرهیز در جامعه‌ی خشنی چون جامعه‌ی کردها امری غیرممکن است. مگر غیر از این است که ماندلا در جامعه‌ی آپارتاید و عبدالغفارخان در میان پاتان‌ها (در مرز افغانستان و پاکستان) فرهنگ خشونت پرهیزی و آشتی را برقرار کردند؟ پس چرا کردها نتوانند مبارزهای خشونت پرهیز باشند؟ آیا کردها فقط تولیدکننده‌ی خشونت هستند؟}

^{پس مسئله‌ی اصلی این نیست که برخی سلول‌های خشونت پرهیز دارند و می‌توانند جامعه‌ی دموکراتیک داشته باشند و برخی فاقد این سلول‌ها هستند. مسئله‌ی اصلی نبود اخلاق مدنی است که در دو اصل شفافیت و مسئولیت‌پذیری خلاصه می‌شود. این شفافیت و مسئولیت‌پذیری پاسخگویی به همراه می‌آورد. به نظر من پاسخگو کردن یک دولت یا جامعه‌ به منظور رویارویی با اشتباهات تاریخی است و جلوگیری از رخ دادن مجدد آنها در آینده. اکنون باید دید چگونه می‌توان با حرکت از چنین اندیشه‌ای، مکانیسم و ساختارهایی را ایجاد کرد که به عدم خشونت، تداوم و استحکام ببخشند.}

^{هرچند که در کردستان افرادی چون گاندی و مارتین لوترکینگ و ماندلا وجود ندارند، ولی برای دست یافتن به گاندیسم از نوع کردی باید در دو سطح فعالیت کرد: از یک‌سو، اندیشه‌ی عدم خشونت را از میراث فرهنگی کردها استخراج کرد و آن را در سطوح مختلف جامعه به کار گرفت و از سوی دیگر، بستر مناسبی برای ایجاد جنبش‌های شهروندی و اخلاقی مدنی و ضد اقتدارگرایی ایجاد کرد. فراموش نکنیم که پرسش عدم خشونت، فقط یک پرسش سیاسی نیست بلکه کوششی فلسفی برای طرح مسئله‌ی اخلاق خودمختار و خروج از حقارت خویش نیز هست.}

^{هدایت جان – بخش نخست گفت‌وگو با دکتر رامین جهانگلو واکنش‌ها و نظرات بسیاری را برانگیخت. سخن از شیوه‌های مبارزه، شیوه‌های مبارزه‌ی کردها در طول تاریخ و وجود مداوم نوعی از انواع خشونت در شیوه‌های برگرفته از مباحث مطرح شده در گفت‌وگوی پیشین بود که بسیاری را به واکنش واداشت.}

^{بخشی از انتقادات به خود دکتر رامین جهانبگلو و برخورد و دخالت او در مسئله‌ی کردها برمی‌گشت. برخی دیگر سخنان وی را فاقد دلایل عقلی و منطقی پنداشته و در نوشته‌های‌شان بیشتر این سخنان را کینه‌توزانه و از سر عناد و دشمنی دانستند.}

^{بخش دوم مصاحبه با توجه به انتقادات مطرح شده پس از انتشار بخش نخست صورت گرفت. او در این مصاحبه با نقبی به گذشته و پیوند آن به اتفاق‌های اخیر، دیدی نو و تازه پیش پای ما می‌گذارد.}

^{رامین جهانبگلو، استاد دانشگاه و نظریه‌پرداز سیاسی، سال ۱۳۳۵ در تهران متولد شده است. او فرزند امیرحسین جهانبگلو و خجسته کیا است و تا به امروز کتاب‌ها و مقالات فراوانی در زمینه‌ی فلسفه‌ی غرب و مدرنیسم روانه‌ی بازار کتاب کرده است.}

^{آقای جانبگلو تحصیلات خود را در دو مقطع کارشناسی و کارشناسی ارشد در سال‌های ۱۹۸۱ و ۱۹۸۳ به ترتيب در رشته‌های فلسفه و تاريخ و علوم سياسی از دانشگاه سوربن اخذ و در سال ۱۹۹۸ مدرک دکترای خود در زمینه‌ی خاورمیانه‌شناسی را از دانشگاه هاروارد آمریکا دریافت کرد.}

^{فعالیت‌های آموزشی او در سال ۱۹۹۳ در انجمن حکمت و فلسفه در تهران آغاز شد و در سال‌های اخیر به عنوان محقق انجمن ایران‌شناسی فرانسه در تهران مشغول به کار بوده است. او هم‌چنین استادیار رشته‌ی فلسفه‌ی سیاسی دانشگاه تورنتو نیز بوده و هم اکنون سرپرست گروه اندیشه‌ی معاصر در دفتر پژوهش‌های فرهنگی است.}

^{از این نویسنده و پژوهشگر تا به امروز کتاب‌های «تاملات هگلی»، «موج چهارم»، «تفاوت و تساهل»، «تمدن و تجدد، همراه با جمشید بهنام»، «جهانی بودن»، «مدرن‌ها»، «کلاوزویتس و نظریه جنگ» «روشنفکری در ایران»، «وجدان زندگی، گفتگو با جرج استینر»، «شوپنهاور و نقد عقل کانتی»، «هگل و سیاست مدرن»، «اندیشه عدم خشونت»، «گاندی و ریشه‌های فلسفی عدم خشونت»، «ایران و مدرنیته»، «ماکیاولی و اندیشه رنسانس»، «نقد عقل مدرن»، «در جست‌وجوی آزادی»، «زیر آسمان‌های جهان، گفتگو با داریوش شایگان»، «مدرنیته، دموکراسی و روشنفکران»، «در آیینه شرق »، «ایران در جست وجوی مدرنیته» منتشر شده است.}

^{رامین جهانبلگلو سال ۱۳۸۵ هنگام ورود به ایران در فرودگاه مهرآباد به اتهام «ارتباط با بیگانه» دستگیر شد و مدتی در زندان به سر برد.}

^{چرا ساختارهای اجتماعی خاورمیانه که زمانی بیشتر بر مبنای درون‌نگری به تحولات ماهوی انسان و جامعه اهمیت می‌دادند، بعد بخش اعظم همین ساختارها، مخصوصا در سده‌ی گذشته به ایدئولوژی و رویکردهای رادیکال چپ مارکسیستی ـ لینینیستی روی آوردند؟}

^{جذابیت کمونیسم و رویکرد مارکسیست- لنینیستی برای روشنفکران و نخبگان خاورمیانه، همراه با پیروزی بلشویک‌ها در روسیه و سقوط امپراتوری عثمانی و انقلاب مشروطیت در ایران همراه بود. به نظر من نسل اول چپ در خاورمیانه توجه بیشتری به فرایند مدرن شدن جوامع ترک و عرب و ایرانی داشت و کمونیسم را به عنوان حرکتی در جهت گسست با سنت و به‌ویژه خوانش دینی از جامعه می‌دید. بسیاری از افرادی که در کنگره‌ی باکو شرکت داشتند اهداف مشخصی برای تغییر جوامع خود داشتند و فعالیت برای به‌دست آوردن حقوق مدنی و صنفی در جامعه به مراتب مهم‌تر بود تا کسب قدرت و تاکید بر ساختار عمومی حزب کمونیسم. همان‌طور که می‌دانیم بعد از گذشت چند دهه با ایجاد کمینترن و سیاست قدرت‌طلبانه‌ی استالین، احزاب کمونیستی در خاورمیانه تبدیل به ساختارهای کسب قدرت یا دفاع بی چون و چرا از سیاست‌های استالینی شدند و موجب شد که به تدریج برخی از آنان تبدیل به عناصر ضد دموکراتیک شوند. در این میان آن‌چه فراموش شد حقوق کارگران و دهقانان بود و تشکیل بوروکراسی حزبی هدف اصلی شد.}

^{در سده‌ی گذشته در زمینه‌های مبارزات آزاد‌ی‌خواهی تجربه‌های موفق چندی را درجنوب شرقی آسیا، در جنوب آمریکا و بعد در برخی از کشورهای اروپای شرقی سراغ داریم، ولی چرا جریان‌های سیاسی و روشنفکران مبارز خاورمیانه با این‌که روش‌های مبارزاتی‌شان به بن‌بست رسید و شکست خورد، بازهم تغییر روش ندادند و تا همین لحظه هم از طریق خوانش‌های جدید می‌خواهند همواره نگرش‌های رادیکال و انقلابی را مبنای مبارزه و اساس تغییرات اجتماعی قرار دهند؟}

^{بسیاری از جریان‌های سیاسی و روشنفکری در خاورمیانه از مسیر تحول اندیشه‌ی فلسفی و سیاسی در جهان عقب‌تر بوده‌اند و هستند. به نظر من شعار رادیکالیسم دادن ولی ذهنی غیر رادیکال داشتن با یکدیگر در تناقض است. چگونه می‌توان به نیروی مردمی و قدرت خودنهادی و خود بنیادی آنان اعتقاد داشت و بوروکراسی غیر دموکراتیک را دامن زد؟ چگونه می‌توان شعار صلح و دوستی و جامعه‌ی آرمانی بدون خشونت و قهر را داد و از حکومت‌های خشن دینی یا غیر دینی دفاع کرد؟ چگونه مردمی که خود را کمونیست می‌دانستند می‌توانستند با طرح یکی دو فرمول که توسط رهبران و ایدئولوگ‌های حزب کمونیست شوروی، چین یا آلبانی ارائه شده بود از حکومت‌های دینی یا سلطه‌طلب دفاع کنند؟ من این تناقض را در ایده‌های مارکس نمی‌بینم بلکه در بی‌توجهی به آنان و مسئله‌ی عدالت‌طلبی رهبران حزب کمونیست می‌بینم.}

^{باید قبول داشت که تعداد بسیار کمی از رهبران چپ در خاورمیانه با آثار مارکس آشنایی دارند. آنها در ازای خواندن گروندریسه و کاپیتال به کتاب دولت و انقلاب لنین و نوشته‌های استالین و مائو روی می‌آورند که به نظر من آنها را در دور باطل فکری قرار می‌دهد که قابلیت فهم دنیای امروز را ندارند. به نظر من رادیکالیزم امروز جهان در تکرار حرف‌های لنین نیست بلکه در فهم درست مارکس و عبور از او برای نقد جدیدی از سرمایه‌داری است. مسئله‌ی اصلی طرح پرسش‌های رادیکالی است که نه تنها ساحت سلطه‌طلب جهان مدرن را زیر سوال برد بلکه شامل حال ایدئولوژی‌های سلطه‌طلب هم می‌شود. فهم درست مارکس همراه است با سنجش نگرش مارکسی.}

^{آیا فلسفه‌ی عدم خشونت با هویت‌های گوناگون ملی و فرهنگی در ارتباط است؟ به عبارت دیگر عدم خشونت در عمل مستلزم پایه‌های ملی و فرهنگی غیر خشن تاریخی است؟}

^{عدم خشونت دارای دو بعد و ساحت اصلی است. از یک سو بعد فلسفی و از سوی دیگر بعد استراتژیک. طبیعتاً فکر عدم خشونت مثل مابقی افکار و عقاید فلسفی زاییده‌ی فرهنگ‌های خشونت پرهیز است. من در این‌جا از کلمه‌ی «فرهنگ‌ها» به جای فرهنگ استفاده می‌کنم چون اتفاقاً به طور استثنایی عدم خشونت به عنوان فلسفه‌ای که امروز می‌شناسیم نتیجه‌ی تکثر فرهنگی و گفت‌وگوی مستمر میان سنت‌ها و تمدن‌های گوناگون است. گاندی تحت تاثیر بودائیسم و تولستوی و راسکین و ثورو بود. لوترکینگ آمریکایی تحت تاثیر گاندی بود و نلسون ماندلا و آنسانگ سوچی تحت تاثیر بسیاری از این جریان‌های بودند. هریک از مبارزان خشونت‌پرهیز اضافه بر تاکید بر فرهنگ بومی خود و مساعی خشونت‌پرهیز آن، خوانشی از تجربیات خشونت پرهیز دیگران نیز داشتند. بنابراین، با خواندن دیگران و استفاده از فرهنگ دیگری می‌توانستند به نقد فرهنگ خشن خود بپردازند یا عوامل خشن جامعه‌ی خود را زیر سئوال ببرند. اگر نگاهی فاتالیستی به جوامع انسانی نداشته باشیم، می‌توانیم نتیجه بگیریم که فعالان مدنی قدرت زیر سئوال بردن همه‌ی جوامع و ساختارهای خشن آن را دارند.}

^{برخی بر این باورند که عدم درک فلسفه‌ی عدم خشونت مخصوصاً در سطح اپوزیسیون خارج از کشور به یک ساختار تبدیل شده است. نظر شما در این زمینه چیست؟}

^{بسیاری از فعالان سیاسی و مدنی درباره‌ی خشونت‌پرهیزی و فلسفه‌ی عدم خشونت اظهار نظر می‌کنند ولی اطلاع کافی از آن ندارند. برخی هم طبق نگرش‌های سیاسی و ایدئولوژیک خاص خود با آن دشمنی دارند. البته به نظر من این کمی و کاستی‌ها اشکالی ندارد ولی اپوزسیون خارج از کشور باید با نگاهی جدید به مسئله‌ی خشونت در ایران بیاندیشند. مسئله‌ی اصلی افراد نیستند بلکه نهادهای جامعه هستند. با کشتن و نابود کردن افراد کار درست نمی‌شود بلکه بدتر می‌شود. مسئله، تغییر ذهن نهادهایی است که بر مبنای این ذهنیت درست می‌شود. بحث اصلی من با افراد نیست، با نگرش‌ها است. به نظر من اپوزیسیون خارج از کشور هم بخش مهمی از آینده‌ی جامعه‌ی ایران است. پس چرا نباید در فکر بهتر کردن این آینده نباشند. ما هرچه بیشتر کوشش خود را در طرح پرسش‌ها و کمتر بر ترور شخصیت افراد بگذاریم به راه حل‌های بهتری دست خواهیم یافت.}

^{خوانش شما از رابطه‌ی درونی ظالم و مظلوم چیست؟ این ادعا که کلید تغییرات انسان محور در جامعه‌ی بشری، در قلب طبقه‌ی مظلوم جای گرفته است، تا چه حد می‌تواند صحیح باشد؟}

^{من اعتقاد زیادی به این دیالکتیک ظالم و مظلوم ندارم. به این دلیل که هر مظلومی خود می‌تواند در حین اینکه مظلوم است، به دیگری هم ظلم کند. برای مثال کارگری که مظلوم واقع می‌شود می‌تواند در حق زن یا فرزندش ظلم کند و به آنها زورگویی کند. انقلاب ایران به ما نشان داد که رفتن به زندان الزاماً ضمانتی برای انسان بودن و عادل بودن نیست. برخی از آنها که در زندان‌های شاه بودند خود تبدیل به جانیان رژیم بعدی شدند. برخی از یهودیانی که قربانی یهودی‌ستیزی در دوره‌های مختلف بودند، خود به فلسطینی‌ها ظلم می‌کنند یا از ظلم کردن به آنها دفاع می کنند. همه‌ی مظلوم‌ها معصوم نیستند.}

^{به نظر من معصومان اصلی کودکان هستند که در جوامع انسانی توانی برای زور گفتن به دیگران ندارند. خشونت‌پرهیزی بر مبنای مظلوم‌نمایی قرار نگرفته است بلکه بر اساس توانمندی فرد و جامعه با بی‌عدالتی و نابرابری و دروغ بنیان نهاده شده است.}

^{به نظر شما با وجود تقسیم‌های ملی و فرهنگی متعدد کنونی امیدی برای توسعه دادن اندیشه‌ی عدم خشونت در جامعه‌ی بشری و مخصوصاً در منطقه‌ی خاورمیانه وجود دارد؟}

^{تمامی بحث من در این‌جا است که نظریه‌ی عدم خشونت فراسوی تقسیمات ملی و فرهنگی قرار می‌گیرد. عدم خشونت هم یک راه و روش زندگی است و هم یک استراتژی اجتماعی و سیاسی برای اصلاح جامعه و حتی ایجاد تغییرات بنیادین در ساختار و نهاد هر جامعه. به همین جهت عدم خشونت ایدئولوژی نیست چون باید مثل دموکراسی به دست خود فعالان مدنی یک جامعه تمرین شود. ضمنأ برخلاف ایدئولوژی‌های گوناگون، عدم خشونت به محض رسیدن به قدرت تبدیل به عکس خود می‌شود. شاید به همین دلیل معنای اصلی عدم خشونت در مقاومت علیه نهادهای غیر عادلانه است.}

^{حکومتی که می‌خواهد خشونت‌پرهیز باشد، باید از حاکمیت خود بکاهد و هیچگونه خشونتی را علیه دشمنان خود اعمال نکند و این موضوع به نظر بسیاری از دست اندرکاران سیاسی غیر منطقی و غیر عملی است. بنابراین به نظر من قدرت اصلی عدم خشونت در ایده‌ای است که در سطح جامعه و جهان ارائه می‌کند. همان‌طور که می‌دانید عدم خشونت همیشه همراه با ایده‌هایی چون عشق، صلح، مقاومت و راستگویی است. وارد کردن این مباحث اخلاقی در سیاست، نگرش جدیدی به سیاست می‌دهد که فراسوی مرزها و فرهنگ‌ها، تعین‌کننده‌ی آینده‌ی بشر و مسئولیت‌پذیری او در برابر چالش‌های جهان امروز است.}

^{در گفت‌وگویی که پیشتر با شما انجام داده بودم، در جواب یکی از پرسش‌ها، اشاره کردید به این که «نیم‌‌نگاهی به مبارزه‌ی مسلحانه‌ی کردها در نیم قرن گذشته به خوبی نشان می‌دهد که خشونت اسلحه، نقد خشونت را به تعویق انداخته است.»}

^{درک این مفهوم برای برخی از دوستان کردزبان به گونه‌ای بوده که گویا شما سرکوب و ظلم‌هایی که از جانب حاکمان به کردها شده است را نادیده گرفته‌اید و در این زمینه تنها کردها را مسبب دانسته‌اید. اگر ممکن است برای رفع ابهام، موضوع را بیشتر شرح دهید.}

^{متاسفانه بسیاری از دوستان متوجه نکته‌ی اصلی من نشدند. نکته‌ی اول این‌که من خودم از یک خانواده‌ی قدیمی و مشهور کرد سنندجی هستم که در فرهنگ معین هم ذکر شده است. در گذشته در فرانسه نیز برای حقوق کردها مبارزه کرده‌ام. این موضوع را برای تبرئه‌ی خودم نمی‌گویم چون به نظر من بدفهمی دوستان موجب شد که نکته‌ی اصلی صحبت من تبدیل به سخن دیگری شود. بنابراین من از بیرون و به عنوان فردی بیگانه درباره‌ی مسئله‌ی کردها سخن نمی‌گویم.}

^{نکته‌ی دوم این‌که من برای گفت‌وگو با دوستان و همشهریان کردم آمادگی دارم و فکر می‌کنم می‌توانم نکات بسیاری را از آنها بیاموزم. برای رفع ابهام باید بگویم که توجه من بیشتر به روش‌های خشونت‌آمیز در کردستان و نقد آنها بود. اگر این مسئله در میان کردها و احزاب و گروه‌های کرد حل شده است چه بهتر و این برای آینده‌ی ایران، عراق، ترکیه و سوریه بسیار مهم است. در این‌جا باید اضافه کنم که حرکت جلال طالبانی بر عدم پذیرش صدور حکم اعدام برای طارق عزیز اتفاق مهمی است و نشان‌دهنده‌ی تحول عظیمی در کاهش خشونت در میان کردهاست. همان‌طور که می‌بینیم جنبش‌های خشونت‌پرهیز در میان کردها روز به روز افزایش یافته و توجه آنها به آثار گاندی، جین شارپ، لوترکینگ و دیگران بیشتر می‌شود. من خود اولین کسی هستم که در این زمینه به کردها تبریک می‌گویم و اضافه کنم که جامعه‌ی ایرانی از حرکت‌ها و تصمیماتی نظیر تصمیم طالبانی بسیار خواهند آموخت.}

^{در خاورمیانه و خصوصاً در ایران و کردستان، تا از مبارزه‌ی بی‌خشونت سخن به میان می‌آید، منتقدان و مخالفان این شیوه از مبارزه، این عقیده ‌را مطرح می‌کنند که روش نافرمانی مدنی در هندوستان جوابگو بوده است ولی در این منطقه جوابگو نخواهد بود. آیا به نظر شما این برداشت درستی است؟}

^{این یکی از ایرادات کلاسیکی است که به مبارزه‌ی خشونت‌پرهیز گرفته می‌شود. هرگاه صحبت از مبارزه و مقاومت بدون خشونت پیش می‌آید همه به دنبال یک گاندی در فرهنگ بومی خود هستند و اگر این شخص را نیابند، به این نتیجه می‌رسند که باید به مبارزه با خشونت ادامه داد، ولی مبارزه و مقاومت خشونت‌پرهیز علیه بی‌عدالتی‌ها و برای استقرار دموکراسی در یک جامعه به گاندی ختم نمی‌شود، بلکه نگرشی با چشم‌اندازی وسیع به تاریخ و فرهنگ خشونت و عدم خشونت در یک جامعه است. تقریباً هیچ جامعه‌ای را نمی‌توان یافت که در آن خشونت در تاریخ وجود نداشته است و بی‌شک همه‌ی جوامع، بعضی‌ها کمتر و بعضی‌ها بیشتر راه‌های مقاومت خشونت‌پرهیز با این خشونت را تمرین کرده‌اند.}

^{بعضی‌ها انفعال را پیشه کرده و بعضی‌ها هم شیوه‌های عدم همکاری و اعتصاب را. باید دید نتیجه‌ی درازمدت این فعالیت‌های خشونت‌پرهیز چه بوده و آیا از مشروعیت ملی و بین‌المللی برخوردار شده است یا نه؟ بنا به گزارشی که مرکز بین‌المللی مناقشه‌ی خشونت‌پرهیز به چاپ رسانده است، مقاومت‌های خشونت‌پرهیز در جهان در صد سال گذشته ۵۳ درصد موفقیت داشته‌اند و مبارزات با خشونت فقط ۳۶ درصد موفق بوده‌اند. همینطور بنا به تحقیق دیگری که توسط الیزابت جین‌وود در کتاب «ساختن دمکراسی از پایین» انجام شده است، در رویکردهای مدنی و خشونت‌پرهیز ۵۲ درصد از نیروهای حکومتی به جمع تظاهرکنندگان پیوسته‌اند. در حالی که در عملیات خشونت‌آمیز و قهرآمیز فقط ۳۲ درصد به بوروکراسی دولتی پشت کرده‌اند. از این بحث چند نتیجه می‌توان گرفت: نخست این‌که مبارزات خشونت‌پرهیز ایجادکننده‌ی مستبدان جدید نیست. چون اهرم‌های قدرت و خشونت را در اختیار آنها قرار نمی‌دهد.}

^{دوم این‌که، حکومت برای مبارزه با فعالان مدنی خشونت پرهیز از توجیه کافی برخوردار نیست؛ به‌ویژه زمانی که این مبارزه دامنگیر شود. سوم این‌که حضور دائمی مردم در مبارزه و مقاومت خشونت‌پرهیز به آنها این اعتماد به نفس را می‌دهد که خشونت‌پرهیزی و تمرین دمکراسی دست در دست یکدیگر قدم برمی‌دارند.}

 ^{بنابراین مبارزات خشونت‌پرهیز علیه دیکتاتوری‌ها و دموکراسی‌های لیبرال را نباید فقط به جنبش گاندی در هند خلاصه کرد. اگر چنین بود تجربیات خشونت‌پرهیزی چون لوتر کینگ در آمریکا، فیلیپین علیه مارکوس، جنبش همبستگی در لهستان، جنبش عدم خشونت در چکسلواکی، ماندلا در آفریقای جنوبی و آنگ سان سوچی در برمه از اهمیت خاصی برخوردار نبود. پذیرش این واقعیت برای انقلابیونی که معتقد به مبارزه‌ی قهرآمیز و خشونت هستند مشکل است، چون برای آنها در پشت شعارهای مردمی مهم‌تر از مردم است. عشق به قدرت مانع قدرت عشق می‌شود.}

^{رادیو زمانه}

^2/1/2014